Cuando Descartes puso como base de toda especulación filosófica el famoso entinema: cogito, ergo sum, afirmó que todo conocimiento verdadero estaba en el puro pensar y como necesaria consecuencia que a la idea subjetiva correspondía necesariamente una realidad objetiva. Y si toda idea dice realidad lógicamente presentó Hegel como un axioma incontrovertible: todo lo ideal es real. Ahora bien, este axioma podía expresarse en forma de ecuación: ideal=real: y como quiera que la relación de [304] igualdad no se altera cambiando los términos, la extrema izquierda hegeliana así lo hizo y escribió real=ideal. De este modo se ha llegado al materialismo absoluto por el camino de idealismo también absoluto.
Contra estos torcimientos del espíritu filosófico, aparece sin salir aún de la esfera racionalista, el realismo armónico de Krause, que dice que la idea es una forma segunda del pensamiento; que antes de idear es preciso saber quien idea; que el concepto yo como totalidad, unidad e identidad, es necesariamente anterior al de parte, relación y distinción.
Aún más. El cartesianismo como toda nueva manifestación de la inteligencia se había presentado en su primer momento como negación y contradicción absoluta de los sistemas que habían ocupado la elaboración intelectual de Europa durante la edad media, y apenas sí se dignaba reconocer que en Grecia había existido algún movimiento filosófico. Contrariando esta tendencia decía Leibnitz: «Aunque muchos doctos varones creen que es necesario olvidar por completo la filosofía escolástica y sustituir otra en su lugar; habiendo pesado todas las razones de una y otra parte, he hallado que la filosofía de los antiguos es sólida y que nos debemos de [305] servir de la de los modernos para mejorarla, y no para destruirla.»
El prudente dictamen de Leibnitz fue desoído. Así vemos que el profesor Mr. Cousin es el curso de filosofía explicado durante el primer semestre del año de 1829 decía lo siguiente: «La escolástica, o filosofía de la edad media, no podía ser otra cosa que un esfuerzo del pensamiento puesto al servicio de la fe y bajo la vigilancia de la autoridad religiosa. Tal es la filosofía escolástica. Su aplicación está reducida a ciertos puntos, sus límites son estrechos, su existencia precaria, inferior y subordinada.»
Muy diferente es el concepto que forman sobre la ciencia escolástica los secuaces del armonismo krausista. El jefe de esta escuela en España, D. Julián Sanz del Río, examinando La cuestión de la filosofía novísima (La Razón-1860) al comparar la filosofía antigua con las doctrinas reinantes en la edad media, decía lo siguiente:
«Debía engendrar el espíritu antiguo una filosofía principalmente física y política, partes ambas casi desestimadas en la filosofía de la edad media. Y al contrario en esta última ejerce en primer término y preocupa el espíritu una filosofía de que la antigüedad clásica no sabía ni [306] podía saber, sino como enlazada con la mitología; la ciencia de Dios o la teología. Así la ciencia antigua era ciencia del mundo: la de la edad media ciencia de Dios: aquella escogía sus maestros y héroes en físicos y políticos, en maestros de príncipes; esta busca los suyos en el clero y el monacato. Y tal debía ser, porque el cristianismo pide a sus fieles una convicción y conciencia interior sobre las verdades eternas: primero en forma de doctrina sistemática. En las religiones antiguas conoce el hombre más por fantasía que por razón el mundo superior; y por lo mismo los que se elevaron al libre pensamiento en esto, cayeron las más veces en sentido contrario al sentido común religioso. Así la filosofía antigua es, históricamente hablando, irreligiosa o antireligiosa, y el pueblo llamaba ateístas a los filósofos. Pero esta negación no cabía en el cristianismo. La experiencia interior religiosa envuelve aquí un conocimiento racional de Dios y sus relaciones sobre el mundo, y puede bien concertarse con la razón filosófico-religiosa.»
A la negación absoluta del valor científico de [307] la filosofía escolástica sostenida por los sectarios del cartesianismo intransigente, han opuesto gran número de pensadores españoles e italianos otra negación absoluta diciendo, que todos los principios en que se fundan los modernos sistemas son esencialmente falsos, y que la ciencia de la edad media es la única base posible de los conocimientos humanos. Puede decirse que el escolasticismo ha vivido desde el renacimiento hasta nuestros días una protesta contra los extravíos de las escuelas racionalistas; protesta harto justificada en su fundamento primero, pero que, en nuestro humilde juicio, no ha escogitado los caminos más derechos para establecer el necesario acuerdo entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia.
Sin embargo durante el siglo XVIII el desbordado torrente de la impiedad enciclopedista, sólo dio espacio para que los pensadores católicos sostuviesen las verdades fundamentales de la religión, sin curarse mucho de las formas científicas en que esto debía verificarse. Pasada aquella época de incesante y continua lucha, ha reaparecido nuevamente la tendencia escolástica dentro de la ciencia católica formando en Italia una verdadera escuela, que comienza en [308] el P. Ventura de Raulica y hoy se halla brillantísimamente representada por Liberatore, Taparelli d’Azeglio, Sanseverino y Prisco. En nuestra patria tampoco carece de mantenedores esta renovación del escolasticismo. Ya cuando el ilustre P. Cuevas publicó su curso elemental de filosofía, el chantre de la catedral de Lugo, D. Juan Trinch, escribió una fuertísima impugnación sosteniendo que en la obra del sabio jesuita, por hallarse apartada de los principios escolásticos, se encerraba el germen de muchos errores contrarios a la fe católica. Del mismo modo en los Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, del dominico Fr. Ceferino González, ha poco tiempo publicados, se presenta la ciencia de los escolásticos como la sola manifestación racional compatible con la verdad religiosa. Por último, esta tendencia escolástica domina también en las varias obras del catedrático de filosofía D. Juan Manuel Ortí y Lara, y muy singularmente en sus Lecciones sobre el sistema de la filosofía panteística del alemán Krause, que deben de ser consideradas como el ordenado resumen de las opiniones fundamentales de este autor sobre los problemas más controvertidos en la filosofía novísima.
Sobresale el Sr. Ortí y Lara entre los pensadores [309] que hoy propagan en nuestra patria las doctrinas del escolasticismo renovado, según lo comprende la moderna escuela italiana, por la pureza de su frase y la sagacidad de su crítica, así como también por la fe ardentísima que pone en sus ideas y la perseverancia en defenderlas contra todo linaje de enemigos. En el curso de muy pocos años, ha publicado el Sr. Ortí y Lara los siguientes escritos, todos encaminados a un mismo fin: La sofistería democrática. -Krause y sus discípulos convictos de panteísmo. -El racionalismo y la humildad. -Ensayo sobre el catolicismo en sus relaciones en la alteza y dignidad del hombre y las Lecciones sobre el sistema krausista de que acabamos de hacer mención. Este último libro es el más fundamental entre los que ha producido la pluma del catedrático D. Juan Manuel Ortí, y por lo tanto vamos a examinar algunas de las cuestiones de mayor importancia que en sus páginas se encierran, y de este modo podremos indicar la significación que alcanza el nuevo escolasticismo en el cuadro general de la ciencia española de nuestros días. [310]
El punto de partida donde comienza un sistema filosófico es también el primer punto donde debe fijarse el análisis crítico. Y esto es así, porque cuando se conceden ligeramente las premisas, lógicamente suelen aparecernos como verdades las más absurdas consecuencias. Fundado en la consideración que antecede, vamos a examinar la Lección II del libro del Sr. Ortí y Lara, en la cual se trata de la intuición yo, que, como es sabido, forma la primera base o punto de partida de la escuela krausista, y de esta suerte quizá veremos al propio tiempo la doctrina que profesa el docto crítico sobre tan importantísima materia.
Dice el Sr. Ortí: «Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª que sea inmediato e intuitivo; y 3ª que esté en la conciencia de todos los hombres... He aquí ahora lo que responde la conciencia pública por boca de Krause: «Si, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º, el conocimiento de mí mismo, de mi [311] yo; 2º el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º el de los objetos corpóreos.»
«Antes de pasar adelante notemos aquí, señores, una omisión importantísima y una contradicción palmaria. Consiste la omisión en no haber incluido Krause entre los conocimientos inmediatos, infalibles y poseídos universalmente de los hombres, los primeros principios o verdades universales conocidas por sí mismas que son la luz del entendimiento y el fundamento y ley de la razón. Tales son los axiomas de las matemáticas, y los principios de la metafísica, singularmente el llamado de contradicción en las escuelas: Una cosa puede ser y no ser al mismo tiempo... En estas verdades ideales debiera haber contemplado Krause, los principios de las ciencias humanas.»
No nos parece muy exacto que las verdades ideales sean los principios de las ciencias humanas. Si son verdades deben ser reales, pues como ha dicho San Agustín la verdad es lo que es. Aún más; si las verdades ideales fuesen los principios de las ciencias humanas vendríamos lógicamente a fundar la ciencia sobre la [312] contradicción hegeliana, porque en cuanto pura idea lo mismo pensamos el ser, que el no ser; y en esta caso viene a ser lo único permanente la idea del ser que no es y de la nada que es.
Bien es cierto que tratando de evitar este escollo dice el Sr. Ortí que para «demostrar la existencia del principio absoluto de todo ser, principium essendi, la razón necesita de un principio y de un hecho; el hecho es la existencia contingente de una cosa cualquiera; el principio la verdad metafísica siguiente; las cosas contingentes tienen la razón de su existencia en un ser necesario.»
Pero dada esta explicación del conocer, siempre cabrá preguntar: ¿quién conoce la relación entre el principio racional y el hecho particular? Y entonces llegamos precisamente a la intuición yo, que es el punto de partida del armonismo krausista, cuya intuición explica el Sr. Ortí diciendo lo siguiente:
«Procedamos, pues, a esta intuición, y sea el mismo Krause nuestra guía en el laberinto inextricable donde vais a entrar conmigo. «No es menester, dice el filósofo alemán, que pensemos en ninguna de nuestras propiedades cuando tenemos conciencia de nosotros mismos; ni tampoco supone este conocimiento la oposición [313] entre lo exterior y lo interior, ni que pensemos en el mundo exterior. De aquí, que el contenido de la intuición inmediata yo, no es lo mismo que decir, yo soy espíritu, o yo soy cuerpo, o yo soy hombre, en cuyas cosas no necesito ciertamente pensar para tener conciencia de mi mismo. Tampoco puede expresarse en la proposición yo soy activo, pues la actividad es una propiedad determinada del yo y la palabra yo en el principio de la proposición soy activo, denota la intuición del fundamento de que tratamos. Para pensar que yo soy activo debo pensar en el yo para poder atribuirse el yo soy y por consiguiente el soy activo. Tampoco puede expresarse la intuición fundamental yo diciendo yo pienso, yo siento, yo quiero. Para tener primeramente conciencia de nosotros mismos, no necesitamos pensar en tales cosas, y el pensamiento de todas estas determinaciones presupone el pensamiento yo.» En estas palabras está expresado lo esencial de la doctrina de Krause con relación al yo; o mejor dicho, a la intuición fundamental del yo, punto de partida de su ciencia. No es pues que el yo que Krause contempla en el principio de su ciencia ningún ser determinado, no es el sujeto real de nuestros pensamientos, no es la persona que considera [314] en sí misma la doble sustancia espiritual y sensible de que consta nuestra admirable naturaleza, ni es en resolución ningún principio real de vida ni de acción, ninguna realidad sustancial dotada de cualidades determinadas; es un yo de quien no se puede por lo pronto saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo, sin poder pasar de este punto ni una sola línea.»
¿Son exactas estas calificaciones del señor Ortí? Tres soluciones caben respecto al conocimiento del yo: que este conocimiento sea directo, que sea mediante otro término, o que no sea posible. Si el conocimiento del yo es imposible, toda ciencia es vana, no cabe conocimiento sin saber quién conoce: si es mediante un tercer término, no llevando el yo en sí mismo su verdad, se mata la propia actividad, se arruina al fundamento de la individual determinación; sólo el conocimiento directo del yo puede fundar una personalidad divina según lo enseña la filosofía espiritualista.
El Sr. Ortí había afirmado en el comienzo de la lección de que ahora nos ocupamos, que el error capital de la filosofía alemana consiste en que, olvidando las segundas tradiciones de la [315] escolástica, menosprecia locamente los principios formales del entendimiento, y pretende hallar en una realidad primera el principio de la ciencia; es decir, que confunde en un solo término el principio del ser y el del conocer. En verdad que esta confusión aparece muy clara en los sistemas de Fichte, Schelling y Hegel, pero en el armonismo krausista la intuición yo, primer principio de la ciencia analítica, no dice realidad científica, y así lo reconoce el mismo señor Ortí cuando considera que esta intuición es «un yo de quien no se puede por lo pronto saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo.»
Quizá podrá deducirse de lo que dejamos dicho que nosotros aceptamos como óptimas las enseñanzas acerca de la intuición yo que presenta el sistema krausista, lo cual no sería enteramente exacto. En nuestro pensamiento se levantan grandes dudas acerca de las cuestiones que se suscitan sobre el punto de partida de la ciencia; razón porque nos limitamos a un punto de vista puramente crítico, negando todo aquello que consideramos desacertado en las Lecciones del Sr. Ortí, sin que para esto tengamos que exponer nuestro propio juicio sobre la última determinación racional de los abstrusos problemas [316] que ligeramente dejamos indicados. Por lo demás, nosotros no abrigamos la vana pretensión de haber resuelto estos problemas en los estrechos límites de un artículo de crítica, siquiera hayamos procurado fijar algunos de los términos más fundamentales entre los que ocasionan la controversia científica de que ahora nos ocupamos.
Según hemos visto la intuición yo es el principio de la ciencia analítica en el sistema krausiano, ciencia puramente inductiva y cuyo fundamento supremo es la intuición del ser, que puede considerarse en cierto sentido como el lazo que une el hecho de conciencia y la realidad objetiva. Así pues, la intuición del ser forma la base o punto de partida de la ciencia deductiva, la ciencia sintética.
En la Lección IV, se propuso el Sr. Ortí demostrar el panteísmo que entraña la intuición del ser y dice que la doctrina krausista acerca de este punto se puede reducir a los siguientes términos: «el ser infinito y absoluto no se demuestra porque su demostración habría de partir de otro ser más alto que el ser infinito y absoluto; pero la [317] imposibilidad de probar su existencia no destruye la certidumbre que tenemos de ella, porque esta certidumbre nace del conocimiento y reconocimiento infinito y absoluto del ser infinito y absoluto. Como la esencia de Dios es el fundamento que contiene todas las cosas, así el pensamiento de esa esencia es la razón de todos los demás pensamientos, el principio indemostrable de la ciencia. No hay, pues, concepto alguno que no forme parte del concepto del ser infinito y absoluto, como no hay realidad alguna que no forme parte de esta realidad suprema: por la cual se demuestran todas las cosas; pero ella no se demuestra por ninguna. Aquí tenéis, señores toda la doctrina panteística de Krause acerca de la imposibilidad de demostrar la existencia del ser infinito y absoluto. La lógica le ha conducido a esta conclusión, como condujo a Espinosa y en general a todos los filósofos panteístas.»
Afirma el Sr. Ortí que esta doctrina es esencialmente panteística, pues «siendo el pensamiento la expresión de la realidad, puesto que de la realidad única, que es Dios, procede por vía de identidad todo lo que existe, del pensamiento que de Dios tenemos debe deducir la razón el conocimiento de las cosas finitas, que es [318] esencialmente el mismo conocimiento divino. Y como esta deducción, por cuya virtud sacamos de la esencia del ser infinito la de los seres contenidos en ella, sea la demostración lógica de Krause, es evidente que según la doctrina panteística de este filósofo, el ser infinito y absoluto lejos de ser demostrable por la consideración de las cosas particulares y finitas, es por el contrario el fundamento de que proceden el conocimiento que tenemos de ellas y el valor de este mismo conocimiento.»
Llegando el Sr. Ortí a formular su juicio crítico dice: «Para conocer la falsedad de esta conclusión conviene recordar, que el ser infinito y absoluto de Krause no es el verdadero Dios del buen sentido y de la filosofía católica, sino el concepto puramente abstracto de ser, destituido por consiguiente de valor objetivo. El orden de la realidad consta únicamente de los seres concretos que forman el universo y del Criador que lo sacó de la nada; el concepto general de ser carece en sí de valor real, y si alguno tiene, débelo a los objetos individuales y finitos a quienes se aplica. Cierto, la realidad del ser abstracto e indeterminado que concibe nuestro entendimiento en todas las cosas no es demostrable, por la sencilla razón de que tal [319] realidad no existe, y porque la razón de ser que es lo primero que percibe el entendimiento es la condición sin la cual no podemos demostrar cosa ninguna como quiera que nada hay en que no pensemos el ser. Pero lo repito, el ser de que tratamos aquí es el ser puramente ideal o abstracto; el ser que concebimos en todos los individuos en todas las especies, en todos los géneros; el ser indeterminado y universal formado por la luz intelectual, el cual carece de realidad y subsistencia y no puede ser por consiguiente demostrado por la razón. Si Krause hubiera distinguido este ser puramente ideal del ser verdaderamente infinito y absoluto, no habría dado miserablemente en el panteísmo que los confunde, atribuyendo al primero, que es una abstracción del entendimiento, la realidad de la divina esencia, y al segundo la indemostrabilidad del valor de una noción a que nada corresponde realmente fuera del espíritu que la concibe.»
Parécenos que al afirmar que «el orden de la realidad consta únicamente de seres concretos que forman el universo y del Criador que lo sacó de la nada», y el sostener que «el concepto general de ser carece en sí de valor real, y si alguno tiene débelo únicamente a los objetos individuales [320] y finitos a quienes se aplica,» es resucitar el nominalismo de Roscelin y de Occam en la segunda mitad del siglo XIX. Si el concepto de ser no tiene realidad, si es una pura abstracción deducida de las existencias particulares, síguese lógicamente que la observación sensible del hecho individual es el camino de la verdad, que la sensación es el origen de nuestros conocimientos, que la materia se transforma en pensamiento.
Medite bien el Sr. Ortí las consecuencias necesarias de los principios que establece y vea la profunda sima que se abre bajo sus plantas cuando para combatir el idealismo germánico pide argumentos al nominalismo escolástico que sólo es un materialismo no bien definido, imposible de concertar con las verdades sobrenaturales que forman la base de toda religión revelada. Así lo ha visto siempre la Iglesia de Jesucristo condenando repetidas veces las teorías nominalistas y afirmando que el realismo era la verdadera filosofía que se hallaba de acuerdo con los dogmas fundamentales de la religión católica.
Por lo demás al negar el Sr. Ortí que la intuición del ser pueda fundar el conocimiento, viene a encontrarse de acuerdo con el mismo [321] Hegel, el cual dice que los abstractos, el ser y la nada, son como términos iniciales los más pobres de conceptos, puesto que no alcanzan a expresar el ser concreto. Esta parte de la doctrina del filósofo de Stuttgard es la que ha servido y sirve de punto de apoyo a las teorías esencialmente materialistas de la extrema izquierda hegeliana. Volvemos a repetirlo, medite bien el Sr. Ortí las consecuencias que fácilmente se deducen de alguno de los principios fundamentales que ha dejado establecidos en el libro que ahora nos ocupa: ciertamente que su clara inteligencia hallará bien pronto los medios hábiles para combatir el sistema krausiano sin recurrir a las peligrosas doctrinas del nominalismo escolástico.
Sobre el valor científico del realismo armónico de Krause se han pronunciado los juicios más opuestos. El doctor Guillermo Hosaeus, citado por el Sr. Ortí, dice: «La filosofía de Hegel yace hoy sin vida alguna en Alemania y es un anacronismo resucitarla en España: tal es mi más profunda convicción, confirmada actualmente por el juicio de las personas más imparciales. En [322] cuanto a Krause, jamás ha gozado de autoridad filosófica en Alemania, como la joven España quiere hacer creer a sus adeptos. Krause era socialista pur sang, y socialista que miraba a la práctica de su doctrina; por cuya razón los representantes de la alta ciencia nunca hicieron caso de él. Era optimista; y tenía por su ideal a la Humanidad, y se figuraba ver en la Francmasonería el germen de la regeneración social del globo. En teoría su sistema no era más que el mismo sistema de Schelling popularizado y un tanto modificado por algunas ideas tomadas del teísmo.»
Leonhardi en Alemania; Ahrens, Tiberghien y Sanz del Río en la Europa latina presentan a Krause como el príncipe de los filósofos modernos. El primero de los pensadores citados afirma que Krause figura a la par de esos grandes filósofos que se llaman Bacon, Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibnitz, Kant y Fichte y que reúne en su alto espíritu la piedad religiosa de Leibnitz y el respeto a la razón de Kant.
Nosotros pensamos que la doctrina de Krause es la continuación progresiva del espíritu que informa las escuelas sincréticas y eclécticas que han sido el necesario precedente histórico del racionalismo armónico. Así vemos que Krause [323] modifica y procura armonizar bajo una suprema unidad todas las direcciones capitales de la ciencia alemana. Krause afirma, como ya hizo Kant, que es necesario comenzar la ciencia por el conocimiento del hecho de conciencia; pero poniendo la cuestión bajo términos distintos, rechaza la fe práctica como fundamento del saber humano y admite con Schelling y Hegel el conocimiento transcendental y absoluto. Del mismo modo toma su punto de partida en la intuición yo, tal como lo había hecho Fichte, pero niega que este término sea el fundamento primero de la realidad para salvarse del idealismo subjetivo y poder admitir el valor de la experiencia externa que sostenía Herbart, separándose sin embargo de este último pensador en considerar que el conocimiento sensible sólo es explicable mediante los más altos conceptos de la ciencia metafísica. Por último, Krause, queriendo evitar la oposición que tantas veces aparece en la historia entre los creyentes en la razón divina y los ensalzadores de la razón humana, admite la revelación temporal de la verdad religiosa, que de ningún modo puede ser contraria a la eterna revelación de Dios en el espíritu finito. Pero el filósofo alemán desconfiando de la revelación religiosa que se verifica en el tiempo, dice, según la cita del [324] Sr. Ortí, que «el único medio que tienen el entendimiento y el corazón del hombre religioso de conservarse en este punto castos y puros, es que se esfuerce en recibir en sí puramente las eternas revelaciones de Dios y todas las otras revelaciones individuales y temporales, ahora sean propias o ajenas que se le den, apreciarlas según la eterna esencia de su contenido, contrastarlas según los quilates de las eternas revelaciones de Dios... Estando la revelación individual de Dios en armonía con las leyes del desarrollo del ser racional finito, síguese que Dios se revela individualmente a los hombres que ya han sido hechos íntimos de la eterna revelación de Dios, en conciencia, sentimiento y querer. Cuanto la vida de cada hombre y de la humanidad progresa más en su carrera hacia su madura perfección, cuanto más maduramente aumentan el hombre y la humanidad en conocimiento y voluntad de Dios, tanto más aptos y dignos se hacen de recibir individuales revelaciones de Dios.»
Para ensayar esta comprobación, Krause cita las teorías religiosas de Brahma, Zoroastro, Moisés, Jesucristo y Mahoma y exclama: «Así se adelantan los pueblos por caminos diferentes y de diferentes partes del conocimiento y del [325] sentimiento religioso, dirigiéndose al común término de la pura y plena intimidad de Dios; -y en esto descansa la esperanza de que también la Humanidad de esta tierra en la más alta perfección de la ciencia y de la vida, con ayuda de Dios y mediante ulteriores revelaciones de Dios, se levantará a la más alta religión, a la más alta vida religiosa, a la perfecta unión armónica del ser, o la perfecta vida armónica del ser-, libre de preocupaciones y de ciegas reglas de fe, de suposiciones arbitrarias, de la confusión de lo temporal con lo eterno, de toda adoración de lo finito.»
Claro se ve aquí que Krause niega la religión positiva, pues tanto vale indicar que hay varias revelaciones sobrenaturales como negar la verdad absoluta y exclusiva de cada una de estas revelaciones. Y aquí radica la razón de ser de la protesta que representa el escolasticismo renovado que sigue en sus especulaciones racionales el distinguido profesor de filosofía D. Juan Manuel Ortí. Viendo esta escuela que la mayor parte de los sistemas filosóficos modernos niegan la verdad religiosa, afirma que sólo el escolasticismo es la ciencia que puede concertarse con los eternos dogmas del catolicismo. Pero si los Santos Padres de la escuela de Alejandría [326] modificaron el platonismo hasta hallar su concierto con la verdad religiosa; si los católicos doctores de la edad media hicieron lo propio con las doctrinas aristotélicas; ¿sería imposible traer al seno del catolicismo las verdades parciales que se encierran en algunos de los modernos sistemas racionalistas?
Los que creen que la ciencia de una época histórica es la última palabra de la humana sabiduría debieran tener presentes las doctrinas que expuso el P. Matignon, en una serie de artículos sobre el Pasado y porvenir de la teología, publicados el año de 1864 en la revista francesa titulada: Estudios religiosos. He aquí las palabras del ilustre jesuita francés, que resumen sus opiniones respecto al asunto que ahora nos ocupa:
«Una prudente economía de acuerdo con el plan divino y con la institución misma fundada por Jesucristo, afirmará al propio tiempo la conservación de las tradiciones de la Iglesia y el ejercicio de todas sus fuerzas vivas. Nada vacilará, ni el pasado cuya grandeza será respetada ni el porvenir cuyos progresos serán alentados. El Espíritu Santo que ha prometido estar con nosotros hasta la consumación de los siglos, no será mirado como el privilegio de una sola época, y [327] sin renegar de nuestras glorias pasadas, no creeremos que un mortal, aun cuando fuese propiamente un Tomás de Aquino, haya podido fijar las columnas de Hércules del espíritu humano y de la teología.»
Escúchense tan discretas advertencias, y no se confunda jamás la revelación de la verdad eterna con los sistemas de la ciencia humana en lo que tienen de transitorio, que es precisamente su manifestación histórica: si no ha existido, si no puede existir ningún mortal, siquiera se llame Santo Tomás de Aquino, que fije las columnas de Hércules del espíritu humano y de la teología, claramente se ve que los horizontes de la ciencia son infinitos, que la absoluta perfección es el secreto de un porvenir siempre visible y jamás realizado: la perfección absoluta es Dios mismo, origen de todo lo creado como causa, y fin de la humanidad como aspiración eterna hacia la realidad suprema.
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esto parte de aki Filosofía Occidental Pre-Platónica
Las Teorías Armonistas o Pluralistas.
A partir de Parménides queda justificado que desde el Monismo del Ser no cabe justificar la Pluralidad y el Movimiento. Los pluralistas sí quieren admitir el movimiento en la Physis sin por ello dejar de admitir la Primacía del Ser frente al Devenir. Tratan de Armonizar la unidad y estaticidad de Parménides, con la Pluralidad y el movimiento de Heráclito.
¿CÓMO?
Empédocles, Anaxágoras y Demócrito lo consiguen mediante 3 afirmaciones, q son los rasgos comunes entre estos tres pluralistas:
Pluralidad de Arjés o ppios.
Van a introducir la noción de Fuerza Cósmica q les va a justificar el orden del Cosmos frente al Caos.
Admiten la Primacía del Ser frente al Devenir, pese a justificar las transformaciones en la Physis.
EMPÉDOCLES: Admite una pluralidad de ppios o Arjés en la Physis, concretax 4 q él llama raíces: agua, aire, fuego y tierra. Igual q el Ser en Parménides, las raíces son eternas , inalterables, inmóviles, pero a diferencia de éste, la admisión de 4 raíces implica rechazar q el Ser sea homogéneo. El Ser es heterogéneo(= monismo) xq el Ser son esas 4 raíces q son irreductibles la una a la otra (agua no puede ser aire, y viceversa)
El movimiento en la Physis se justifica x la combinación de esas 4 raíces . Todas las sustancias o seres q se originan en el Universo se originan por la Mezcla y Separación entre esos 4 ppios; pero al tiempo q se produce una combinación de elementos, cada uno de ellos permanece inalterable---->Primacía del Ser frente al Devenir.
Fuerza Cósmica: justifica el orden en el Cosmos.Empédocles introduce 2:Amor(une) y Odio (separa)
*Ahora entra un texto de El Mundo de Sofía de la Pág.
ANAXÁGORAS:
_ Pluralidad : distingue infinitos Arjés. No se reduce a uno determinado (como Empédocles) sino q el origen de la Physis está conformado por infinidad de partículas llamadas “Homeomerías”(gérmenes o semillas). Esas Homeomerías están formando parte de todos los seres del Universo.
_ Primacía del Ser sobre el Devenir: el movimiento q justifica Anaxágoras en la Physis se basa en q esas partículas se ordenen dando lugar a las distintas sustancias , pero las Homeomerías no se transforman .
_ Fuerza Cósmica:las Homeomerías son ordenadas x una inteligencia ordenadora =>NOUS.
Anaxágoras, con la introducción del Nous q es como una especie de Dios ordenador, se convierte en precedente de Platón(el Demiurgo, Diós ordenador)
DEMÓCRITO: distingue entre dos ppios reales: lo lleno y lo vacío.
lo lleno: multiplicidad , infinidad de partículas diminutas llamadas átomos (=>pluralista)
lo vacío: no es un ppio material .Frente a Parménides , el Vacío es admitido como real.
La pluralidad y el movimiento , o sea, la formación de todos los seres de la Physis se produce x el Choque de los Átomos. Es una explicación Mecanicista: el movimiento de los átomos es mecánico. Eso no significa q sea casual, xq está regido por las propias leyes de la Physis (Nece- sidad).
TEXTOS I
Antes que nada naceu Caos , despois Gea de ancho peito, asento firme de todas as cousas para sempre , Tártaro nebuloso nun rincón da terra de anchos camiños e Eros, que é o máis fermoso entre os deuses inmortais, relaxador dos membros e que porta, dentro do seu peito, a mente e o prudente consello de todos os deuses e todos os homes. Do Caos naceron Erebo e a negra Noite; da Noite, á súa vez , naceron Éter e o Díaós que concibiu e deu a luz , tras unirse en amor con Erebo. Gea, primeiramente enxendrou, igual a si mesma , a Urano brilante para que a cubrise derredor por todas partes e fose un asento seguro para os deuses felices por sempre. Alumbrou ás grandes Montañas, moradas graciosas das divinas ninfas, que habitan nos sinuosos montes. Ela tamén dou a luz ó mar esteril, ó Ponto, fervente coas súas ondas; e logo, tras terse deitado con Urano, alumeou a Océano, a Ceo, Crio, Hiperión...
Hesíodo, Teogonía.
O elemento e ppio de tódalas cousasé aquel a partires do cal as cousas existen e no que
terminan por convertirse na súa corrupción; tal elemento primixenio é a auga , xa que a
Terra se sostén sobre da auga que é a fonte orixinaria de todas as cousas.
Tales de Mileto.
O ppio e o elemento orixinario das cousas existentes é o indefinido, o apeiron; este non é
nen a auga nen nengún dos chamados elementos; senon esta natureza denominada apeiron,
da que nacen os ceos todos e os mundos dentro deles.
Anaximandro de Mileto.
A natureza é unha e infinita, máis non indefinida , senón definida e califícase como aire.
Distínguese segundo os procesos de rarefección e de condensación; ó facerse máis sutil
convírtese en lume e mais en vento, se se densifica máis , convírtese en auga , logo en
terra, despois en pedras e o resto dos seres xurden destas sustancias. Así a natureza
ten manifestacións distintas segundo se se densifique ou se faga máis sutil, pero sempre
será orixinariamente aire infinito do que todo nace.
Anaxímenes de Mileto.
TEXTOS II
Heráclito di que tódalas cousas se moven e que nada está quedo e comparando as cousas existentes coa corrente dun río afirma que non te poderás mergullar dúas veces no mesmo río. Todo está en constante movemento...
O mesmo é a vida e a morte, velar e durmir, xuventude e vellez; aquelas cousas convértense nestas e éstas naquelas.
Convén saber que a guerra é común a tódalas cousas e que a xustiza é discordia e que tódalas cousas sobreveñen pola discordia e a necesidade.
Tras ter escoitado ó logos e non a min é sabio convir en que tódalas cousas son unha.
HERÁCLITO
- Eu direiche as dúas únicas vías de investigación que se poden concebir. Unha , que o
ser é e que non pode non ser: é o camiño da persuasión porque acompaña á verdade.
A outra , que non é e que lle cómpre non ser :esta é unha vía na que ninguén
prenderá nada , pois endexamáis poderás coñecer ó non ser.
O que pode dicrise e pensarse debe ser, pois é ser, pero e nada non é. Esto é o que te ordeno que consideres ... (...) ésta é a vía de investigación da que intento apartarche, daquela pola que os homes ignorantes vagan, dicéfalos , pois a incapacidade guía no seu peito ó pensamento errante; son arrastrados , xordos e cegos á vez, estupefactos, xentes sen xuizo, que cren que ser e non ser son o mesmo e non o mesmo ; o camiño que todos seguen é regresivo.
Pois, endexamáis se aprobará que non entes sexan; mais ti aparta o teu pensamento desta vía de investigación e non permitas que o hábito , fillo da moita experiencia , te obrigue a ir por este camiño, forzándote a usar unha ollada vacilante ou un oído dubidoso, senón que xuzga racionalmente a refutación defendida por min.
Fica aínda unha soa versión dunha vía; que o ser é . Nela hai moitos signos de que, por ser inxénito, é tamén imperecedeiro, enteiro, único, inmóbil e perfecto. PARMÉNIDES
Sistema de la armonía preestablecida
Leibnitz, hombre sin duda de egregio ingenio,
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pero muy amante de la novedad aportó el sistema de la armonía preestablecida, en el cual el alma y el cuerpo se observan como dos relojes y ejercen sus operaciones con una armónica coordinación. Así pues, estas dos máquinas automáticas actúan independientemente, pero con este perfecto acuerdo, de modo que a tales movimientos del cuerpo, siguen tales afecciones del alma: y viceversa. He aquí en resumen el sistema de Leibnitz.
Expusimos esto, pues parece aceptar muy bien que el cuerpo se mueve no por el sentido íntimo del cual cada uno es consciente, y que el alma está delimitada por el cuerpo. Además con estas mutaciones y actos libres los cuales vemos en nosotros, hablan por donde quiera los leibnitzianos; la explicación de ellos no concuerda suficientemente, pues el mecanismo siempre produce uniformidad; de donde también aquellos filósofos que piensan que los brutos son meras máquinas lo prueban por la uniformidad de las operaciones.
Además del alma, que es una sustancia espiritual, cierto mecánico y necesario orden de operar parece dar como resultado el absurdo. Pues si suponen un mecanismo, en el espíritu no podrá haber ninguno: si dicen que existe cierta necesidad solamente, preguntaré a ellos mismos, ¿de qué modo está en el alma? ¿Será porque Dios desde el principio
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así lo estableció? Pero adviertan que estas cosas acerca de los mecanismos y los materiales en los cuales la sucesión es propia de los movimientos y de los lugares y se puede comprender un poquito: pero si la conversación es acerca de las cosas espirituales, esto de ninguna manera se comprende, como no puede concebirse en ellos ni germen alguno ni principio de necesidad. Pues como el espíritu es simple y activo, y es libérrimo como muy perfecta criatura, crearía aquella necesidad por la que a semejanza de los materiales no será conveniente admitirlo en él.
Pido de nuevo estas cosas a Leibnitz: ¿La libertad de operar será alguna perfección? A no ser que fuera yo estúpido, es obligado conceder esto. Pero si ya en las sustancias espirituales, como son las almas, esta no se descubre, mucho menos en los materiales, y por consiguiente no la habrá en ninguna parte del universo. Pero ahora, como sostenga yo mismo obstinadamente que este es el mejor de los mundos posibles, de qué modo estás cosas están vinculadas, no las veo suficientes.
Sé que algunos defensores de esta armonía la admiten entre las prescripciones del alma y los movimientos del cuerpo, pero no en las voliciones, por lo que aunque es más suave y tolerable, resulta aún sin embargo arbitrario e incompleto. Incompleto, digo, pues en esto sobre todo gira el punto cardinal
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de la dificultad, de manera que las voluntades del alma se junten con los movimientos del cuerpo; así pues mientras aquellas cosas fluyen por sí mismas libérrimamente, estos se producen por cierta necesidad, la armonía aquella preestablecida habrá de ser disminuida y no pondrá de manifiesto la cosa de ningún modo.
Sea que la armonía convenga a los demás con una unión perfecta, de modo que explique completamente todos los fenómenos: ¿Solo por esto habrá que admitirla? Rechácese. Como en la Lógica advertimos, no basta que en una hipótesis se expliquen todos los fenómenos, para que sea verdadera; solo prueba que la cosa quizás podría ser así; pero ser así no convence en absoluto. Luego se requiere que con algunas observaciones y experimentos se confirme la hipótesis. Pero, ¿qué observación en lugar de su opinión hicieron los leibnitzianos? Ninguna ciertamente, a no ser el mismo acuerdo de la sustancia de cada uno de los dos, esto es, su propio contacto que todos asumen igualmente que se debe exponer. Sucede que en estas cosas que se deben consolidar las causas libres y las conocidas propiedades del espíritu van contra la naturaleza, y consecuentemente contra la experiencia y el sentido íntimo; pues aunque muchas cosas digan los leibnitzianos no persuaden a nadie nunca de que no mueven el cuerpo suyo y de que el alma procede según la costumbre habitual.
Sin embargo, en estas cosas que atañen al sentido íntimo,
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para que se vea más claro, conviene observar que generalmente hay que esperar la aprobación de los ignorantes, porque los doctos varones que se adhieren a sus opiniones, están seducidos por sus afectos, y por su preocupación. ¿Qué ignorante pensará así? ¿Qué hombre docto, excepto los leibnitzianos, juzga de esta manera? ¿Quién del espíritu de los leibnitzianos, proseguiré hasta el fin, opina así? Ciertamente, el propio Leibnitz “comprendiendo probablemente que eran muchos los absurdos, que brotaban de su propia hipótesis”, opinó con sinceridad que él proponía aquella hipótesis no seria ni rigurosamente, pues así escribe a Safio: “Ni hacer las cosas en serio es propio de los filósofos, quienes utilizan las fuerzas de su ingenio en suponer hipótesis” [Jacquier, Inst. Phil., t. 2, p. 87, y 88].
Precisamente en el sistema de la armonía preestablecida Dios produce todas las afecciones del alma y del cuerpo y las junta; así pues en este sistema parece diferir solo de las causas ocasionales, porque supone el pre- ordenamiento y no exige la absoluta y actual operación del movimiento de Dios a cada uno. Es cierto que Dios coopera con nuestras acciones y ni el propio Leibnitz lo niega; así pues no hay ninguna necesidad de su pre- ordenamiento, cuando Dios puede producir los actos a cada uno de los cuales siempre
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acude; ni aquella continua asistencia repugna a Dios, quien por su acción ininterrumpida conserva el mundo. Luego nada notable añade el sistema de Leibnitz al cartesiano, pues en cada uno aparece la misma causa de las acciones, y la armonía preestablecida no parece ser otra cosa sino la acción preestablecida de Dios; luego casi por la misma razón que el cartesiano se debe arrojar este sistema porque no difiere ciertamente de aquel sino modal y accidentalmente.
Mientras declaro que este sistema difiere solo modalmente, hablo del sentido de ellos que admiten la armonía del modo que dejan ilesa la libertad humana; pues estoy seguro de que el sistema de causas ocasionales se concilia muy bien con la libertad.
Pero el de los leibnitzianos debemos refutarlo, porque no prueba naturalmente que sea la causa ocasional meramente el sentido íntimo, ni parece que con algún experimento se compruebe, y sin embargo admitimos esto gustosamente: así pues, rechazamos injustamente el sistema de ellos como arbitrario y porque no está confirmado por los experimentos.
En esto, sin embargo, atendiendo al sentido íntimo, nada enseña acerca del influjo del cuerpo, cuando decimos yo, o principio operante, concebimos algo interno, es decir el alma, instruidos por el sentido íntimo,
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de donde es más bien un error de los sentidos externos, en tanto concebimos el cuerpo como agente. Pero la armonía ata todas las acciones del principio interno, y por esto el sentido íntimo, y también los externos, proceden contra ella.
Es falso que nosotros no nos apoyemos en ningún experimento, cuando es cierto que haciendo observaciones sobre cada una de las sustancias, hemos llegado a esta opinión, porque suponemos al alma absolutamente activa, pero al cuerpo meramente pasivo. Pero los armonistas, por la naturaleza no bastante atenta de los espíritus, indujeron que la necesidad y el mecanismo repugna a ella misma. (1), cito la fuente de donde saque esto.
[1] Fortunato de Brixia [Ph. Mentis, t. 2, p. 206] y cl. Osterrieder [Meth, t. 2, p. 871] refutan muy bien la armonía preestablecida.
Espero que te sea de gran ayuda, siento si no es lo que realmente buscabas
La «ideología armonista» no siempre se manifiesta explícitamente («conscientemente») en los planes y programas de los agentes políticos, industriales o comerciales. Pero esto no quiere decir que tal ideología no esté disuelta de algún modo en la organización de tales planes y programas.
Tendría un gran interés comparar en detalle el comportamiento diferencial de la ideología (o filosofía) armonista con las llamadas izquierdas y con la derecha. Y aunque en nuestros días las diferencias son en la práctica casi nulas, sin embargo son algunas corrientes de la «izquierda transformadora», que han asumido los principios del capitalismo en su forma de socialdemocracia, las que más se distinguen por la reivindicación del armonismo, y del optimismo, que oponen al «pesimismo» catastrofista que atribuyen a la derecha.
Sin embargo, la oposición izquierdas/derecha que, al menos en el terreno de la ideología, se mantiene en algunas democracias europeas, se desvanece cuando la aplicamos a las repúblicas comunistas, como pueda ser el caso de la República China. En la tradición de Lenin, Stalin y Mao, la oposición derecha/izquierda, tal como se planteaba –y se sigue planteando, en teoría, en Europa– se consideraba circunscrita a las sociedades burguesas; en una sociedad comunista la oposición básica sería la que media entre el capitalismo y el comunismo, mientras que la oposición derecha/izquierda descenderá a la condición de oposición secundaria, subordinada al propio movimiento comunista («el izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo»).
Teniendo esto en cuenta en el momento de tratar de la ideología armonista, en el contexto de los conflictos entre los socios de la OMC, parece conveniente dejar de lado la cuestión de las relaciones diferenciales de la ideología armonista con las corrientes de izquierdas y con las de derecha.
La ideología armonista comprende dos grupos de principios básicos, que son muy relevantes en el contexto globalizador de la Organización Mundial del Comercio.
El primero es un grupo de principios «especulativos» que giran en torno al que podríamos denominar «Postulado de existencia del Género humano» (de la «Humanidad»), como sujeto de unos derechos universales (los Derechos Humanos) y de una historia común, llevada a cabo frente a una «Naturaleza» que, cada vez más, tiende a ser vista por el armonismo como una madre o fuente generosa de energía que podría considerarse inagotable cuando la tratásemos con filial respeto y amor ecológico. Todavía hoy los comunistas y los socialdemócratas de los países más diversos invocan al «Género Humano» cuando cantan, en actos solemnes, y tanto si cierran el puño con la derecha como con la izquierda, el himno que escribió Eugenio Pottier en 1871, y al que puso música en 1888 Pierre Degeyter, el himno que conocemos como «La Internacional».
El segundo es un grupo de principios prácticos que giran en torno a un postulado sobre una esencia del Género humano, como final o telos en el que habrán de confluir «solidariamente» las políticas reales de todos los pueblos de la Tierra, unos pueblos unidos, federados o confederados, o acaso ni siquiera con fronteras (como cantaba no ya un poeta, sino el Secretario General de la organización de todos los países con fronteras), en la Paz perpetua y en la Amistad universal. Desde la supuesta perspectiva de este postulado práctico los fines particulares de cada pueblo (China, Alemania, Francia... España; o bien Cataluña, Galicia, Portugal) habrán de quedar anegados en el «océano de la Humanidad». Pi y Margall, el padre del federalismo español, expresó esta filosofía en una frase lapidaria: «Somos y seguiremos siendo, antes que españoles, hombres.»
Y como toda frase lapidaria, los contenidos que la frase de Pi Margall niega eran tan importantes como los contenidos que afirmaba; y, en todo caso, eran los contenidos negados los que conferían novedad y «dramatismo» a los, por sí mismos insulsos o metafísicos contenidos afirmados. En la fórmula de Pi Margall lo que se negaba era, en el fondo, la primacía de España frente a Cataluña. Dicho al modo de Ranke, cuando hablemos de Cataluña estaremos «tan cerca de la Humanidad» (de Dios, decía Ranke) como cuando hablemos de España o de Castilla. Y, sin embargo, el sentido de los contenidos negativos de la fórmula lapidaria –que pueden tener algún sentido desde una perspectiva ética– se pierde por completo desde la perspectiva histórica y política de este Género humano. Puesto que, en la Historia universal, que es Historia política sobre todo, ya no puede pretender tener el mismo significado Cataluña, el Bierzo, el País Vasco, que España. Porque si Cataluña, el Bierzo o el País Vasco tienen presencia, no ya en la antropología, sino en la Historia universal y política, es sólo a través de España. Desde esta perspectiva histórico universal habría que sustituir la frase lapidaria de Pi Margall por esta otra: «Somos y seguiremos siendo antes que catalanes, vascos o bercianos, españoles.»
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Cuando Descartes puso como base de toda especulación filosófica el famoso entinema: cogito, ergo sum, afirmó que todo conocimiento verdadero estaba en el puro pensar y como necesaria consecuencia que a la idea subjetiva correspondía necesariamente una realidad objetiva. Y si toda idea dice realidad lógicamente presentó Hegel como un axioma incontrovertible: todo lo ideal es real. Ahora bien, este axioma podía expresarse en forma de ecuación: ideal=real: y como quiera que la relación de [304] igualdad no se altera cambiando los términos, la extrema izquierda hegeliana así lo hizo y escribió real=ideal. De este modo se ha llegado al materialismo absoluto por el camino de idealismo también absoluto.
Contra estos torcimientos del espíritu filosófico, aparece sin salir aún de la esfera racionalista, el realismo armónico de Krause, que dice que la idea es una forma segunda del pensamiento; que antes de idear es preciso saber quien idea; que el concepto yo como totalidad, unidad e identidad, es necesariamente anterior al de parte, relación y distinción.
Aún más. El cartesianismo como toda nueva manifestación de la inteligencia se había presentado en su primer momento como negación y contradicción absoluta de los sistemas que habían ocupado la elaboración intelectual de Europa durante la edad media, y apenas sí se dignaba reconocer que en Grecia había existido algún movimiento filosófico. Contrariando esta tendencia decía Leibnitz: «Aunque muchos doctos varones creen que es necesario olvidar por completo la filosofía escolástica y sustituir otra en su lugar; habiendo pesado todas las razones de una y otra parte, he hallado que la filosofía de los antiguos es sólida y que nos debemos de [305] servir de la de los modernos para mejorarla, y no para destruirla.»
El prudente dictamen de Leibnitz fue desoído. Así vemos que el profesor Mr. Cousin es el curso de filosofía explicado durante el primer semestre del año de 1829 decía lo siguiente: «La escolástica, o filosofía de la edad media, no podía ser otra cosa que un esfuerzo del pensamiento puesto al servicio de la fe y bajo la vigilancia de la autoridad religiosa. Tal es la filosofía escolástica. Su aplicación está reducida a ciertos puntos, sus límites son estrechos, su existencia precaria, inferior y subordinada.»
Muy diferente es el concepto que forman sobre la ciencia escolástica los secuaces del armonismo krausista. El jefe de esta escuela en España, D. Julián Sanz del Río, examinando La cuestión de la filosofía novísima (La Razón-1860) al comparar la filosofía antigua con las doctrinas reinantes en la edad media, decía lo siguiente:
«Debía engendrar el espíritu antiguo una filosofía principalmente física y política, partes ambas casi desestimadas en la filosofía de la edad media. Y al contrario en esta última ejerce en primer término y preocupa el espíritu una filosofía de que la antigüedad clásica no sabía ni [306] podía saber, sino como enlazada con la mitología; la ciencia de Dios o la teología. Así la ciencia antigua era ciencia del mundo: la de la edad media ciencia de Dios: aquella escogía sus maestros y héroes en físicos y políticos, en maestros de príncipes; esta busca los suyos en el clero y el monacato. Y tal debía ser, porque el cristianismo pide a sus fieles una convicción y conciencia interior sobre las verdades eternas: primero en forma de doctrina sistemática. En las religiones antiguas conoce el hombre más por fantasía que por razón el mundo superior; y por lo mismo los que se elevaron al libre pensamiento en esto, cayeron las más veces en sentido contrario al sentido común religioso. Así la filosofía antigua es, históricamente hablando, irreligiosa o antireligiosa, y el pueblo llamaba ateístas a los filósofos. Pero esta negación no cabía en el cristianismo. La experiencia interior religiosa envuelve aquí un conocimiento racional de Dios y sus relaciones sobre el mundo, y puede bien concertarse con la razón filosófico-religiosa.»
A la negación absoluta del valor científico de [307] la filosofía escolástica sostenida por los sectarios del cartesianismo intransigente, han opuesto gran número de pensadores españoles e italianos otra negación absoluta diciendo, que todos los principios en que se fundan los modernos sistemas son esencialmente falsos, y que la ciencia de la edad media es la única base posible de los conocimientos humanos. Puede decirse que el escolasticismo ha vivido desde el renacimiento hasta nuestros días una protesta contra los extravíos de las escuelas racionalistas; protesta harto justificada en su fundamento primero, pero que, en nuestro humilde juicio, no ha escogitado los caminos más derechos para establecer el necesario acuerdo entre la fe y la razón, entre la religión y la ciencia.
Sin embargo durante el siglo XVIII el desbordado torrente de la impiedad enciclopedista, sólo dio espacio para que los pensadores católicos sostuviesen las verdades fundamentales de la religión, sin curarse mucho de las formas científicas en que esto debía verificarse. Pasada aquella época de incesante y continua lucha, ha reaparecido nuevamente la tendencia escolástica dentro de la ciencia católica formando en Italia una verdadera escuela, que comienza en [308] el P. Ventura de Raulica y hoy se halla brillantísimamente representada por Liberatore, Taparelli d’Azeglio, Sanseverino y Prisco. En nuestra patria tampoco carece de mantenedores esta renovación del escolasticismo. Ya cuando el ilustre P. Cuevas publicó su curso elemental de filosofía, el chantre de la catedral de Lugo, D. Juan Trinch, escribió una fuertísima impugnación sosteniendo que en la obra del sabio jesuita, por hallarse apartada de los principios escolásticos, se encerraba el germen de muchos errores contrarios a la fe católica. Del mismo modo en los Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, del dominico Fr. Ceferino González, ha poco tiempo publicados, se presenta la ciencia de los escolásticos como la sola manifestación racional compatible con la verdad religiosa. Por último, esta tendencia escolástica domina también en las varias obras del catedrático de filosofía D. Juan Manuel Ortí y Lara, y muy singularmente en sus Lecciones sobre el sistema de la filosofía panteística del alemán Krause, que deben de ser consideradas como el ordenado resumen de las opiniones fundamentales de este autor sobre los problemas más controvertidos en la filosofía novísima.
Sobresale el Sr. Ortí y Lara entre los pensadores [309] que hoy propagan en nuestra patria las doctrinas del escolasticismo renovado, según lo comprende la moderna escuela italiana, por la pureza de su frase y la sagacidad de su crítica, así como también por la fe ardentísima que pone en sus ideas y la perseverancia en defenderlas contra todo linaje de enemigos. En el curso de muy pocos años, ha publicado el Sr. Ortí y Lara los siguientes escritos, todos encaminados a un mismo fin: La sofistería democrática. -Krause y sus discípulos convictos de panteísmo. -El racionalismo y la humildad. -Ensayo sobre el catolicismo en sus relaciones en la alteza y dignidad del hombre y las Lecciones sobre el sistema krausista de que acabamos de hacer mención. Este último libro es el más fundamental entre los que ha producido la pluma del catedrático D. Juan Manuel Ortí, y por lo tanto vamos a examinar algunas de las cuestiones de mayor importancia que en sus páginas se encierran, y de este modo podremos indicar la significación que alcanza el nuevo escolasticismo en el cuadro general de la ciencia española de nuestros días. [310]
El punto de partida donde comienza un sistema filosófico es también el primer punto donde debe fijarse el análisis crítico. Y esto es así, porque cuando se conceden ligeramente las premisas, lógicamente suelen aparecernos como verdades las más absurdas consecuencias. Fundado en la consideración que antecede, vamos a examinar la Lección II del libro del Sr. Ortí y Lara, en la cual se trata de la intuición yo, que, como es sabido, forma la primera base o punto de partida de la escuela krausista, y de esta suerte quizá veremos al propio tiempo la doctrina que profesa el docto crítico sobre tan importantísima materia.
Dice el Sr. Ortí: «Tres condiciones señala Krause al punto de partida de la ciencia trascendental, son a saber: 1ª, que sea un conocimiento infaliblemente cierto; 2ª que sea inmediato e intuitivo; y 3ª que esté en la conciencia de todos los hombres... He aquí ahora lo que responde la conciencia pública por boca de Krause: «Si, yo encuentro en mí un conocimiento de esta especie, el cual es triple y abraza: 1º, el conocimiento de mí mismo, de mi [311] yo; 2º el de mis semejantes, de otros hombres fuera de mí; y 3º el de los objetos corpóreos.»
«Antes de pasar adelante notemos aquí, señores, una omisión importantísima y una contradicción palmaria. Consiste la omisión en no haber incluido Krause entre los conocimientos inmediatos, infalibles y poseídos universalmente de los hombres, los primeros principios o verdades universales conocidas por sí mismas que son la luz del entendimiento y el fundamento y ley de la razón. Tales son los axiomas de las matemáticas, y los principios de la metafísica, singularmente el llamado de contradicción en las escuelas: Una cosa puede ser y no ser al mismo tiempo... En estas verdades ideales debiera haber contemplado Krause, los principios de las ciencias humanas.»
No nos parece muy exacto que las verdades ideales sean los principios de las ciencias humanas. Si son verdades deben ser reales, pues como ha dicho San Agustín la verdad es lo que es. Aún más; si las verdades ideales fuesen los principios de las ciencias humanas vendríamos lógicamente a fundar la ciencia sobre la [312] contradicción hegeliana, porque en cuanto pura idea lo mismo pensamos el ser, que el no ser; y en esta caso viene a ser lo único permanente la idea del ser que no es y de la nada que es.
Bien es cierto que tratando de evitar este escollo dice el Sr. Ortí que para «demostrar la existencia del principio absoluto de todo ser, principium essendi, la razón necesita de un principio y de un hecho; el hecho es la existencia contingente de una cosa cualquiera; el principio la verdad metafísica siguiente; las cosas contingentes tienen la razón de su existencia en un ser necesario.»
Pero dada esta explicación del conocer, siempre cabrá preguntar: ¿quién conoce la relación entre el principio racional y el hecho particular? Y entonces llegamos precisamente a la intuición yo, que es el punto de partida del armonismo krausista, cuya intuición explica el Sr. Ortí diciendo lo siguiente:
«Procedamos, pues, a esta intuición, y sea el mismo Krause nuestra guía en el laberinto inextricable donde vais a entrar conmigo. «No es menester, dice el filósofo alemán, que pensemos en ninguna de nuestras propiedades cuando tenemos conciencia de nosotros mismos; ni tampoco supone este conocimiento la oposición [313] entre lo exterior y lo interior, ni que pensemos en el mundo exterior. De aquí, que el contenido de la intuición inmediata yo, no es lo mismo que decir, yo soy espíritu, o yo soy cuerpo, o yo soy hombre, en cuyas cosas no necesito ciertamente pensar para tener conciencia de mi mismo. Tampoco puede expresarse en la proposición yo soy activo, pues la actividad es una propiedad determinada del yo y la palabra yo en el principio de la proposición soy activo, denota la intuición del fundamento de que tratamos. Para pensar que yo soy activo debo pensar en el yo para poder atribuirse el yo soy y por consiguiente el soy activo. Tampoco puede expresarse la intuición fundamental yo diciendo yo pienso, yo siento, yo quiero. Para tener primeramente conciencia de nosotros mismos, no necesitamos pensar en tales cosas, y el pensamiento de todas estas determinaciones presupone el pensamiento yo.» En estas palabras está expresado lo esencial de la doctrina de Krause con relación al yo; o mejor dicho, a la intuición fundamental del yo, punto de partida de su ciencia. No es pues que el yo que Krause contempla en el principio de su ciencia ningún ser determinado, no es el sujeto real de nuestros pensamientos, no es la persona que considera [314] en sí misma la doble sustancia espiritual y sensible de que consta nuestra admirable naturaleza, ni es en resolución ningún principio real de vida ni de acción, ninguna realidad sustancial dotada de cualidades determinadas; es un yo de quien no se puede por lo pronto saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo, sin poder pasar de este punto ni una sola línea.»
¿Son exactas estas calificaciones del señor Ortí? Tres soluciones caben respecto al conocimiento del yo: que este conocimiento sea directo, que sea mediante otro término, o que no sea posible. Si el conocimiento del yo es imposible, toda ciencia es vana, no cabe conocimiento sin saber quién conoce: si es mediante un tercer término, no llevando el yo en sí mismo su verdad, se mata la propia actividad, se arruina al fundamento de la individual determinación; sólo el conocimiento directo del yo puede fundar una personalidad divina según lo enseña la filosofía espiritualista.
El Sr. Ortí había afirmado en el comienzo de la lección de que ahora nos ocupamos, que el error capital de la filosofía alemana consiste en que, olvidando las segundas tradiciones de la [315] escolástica, menosprecia locamente los principios formales del entendimiento, y pretende hallar en una realidad primera el principio de la ciencia; es decir, que confunde en un solo término el principio del ser y el del conocer. En verdad que esta confusión aparece muy clara en los sistemas de Fichte, Schelling y Hegel, pero en el armonismo krausista la intuición yo, primer principio de la ciencia analítica, no dice realidad científica, y así lo reconoce el mismo señor Ortí cuando considera que esta intuición es «un yo de quien no se puede por lo pronto saber ni declarar otra cosa sino que se ve a sí mismo y dice: yo.»
Quizá podrá deducirse de lo que dejamos dicho que nosotros aceptamos como óptimas las enseñanzas acerca de la intuición yo que presenta el sistema krausista, lo cual no sería enteramente exacto. En nuestro pensamiento se levantan grandes dudas acerca de las cuestiones que se suscitan sobre el punto de partida de la ciencia; razón porque nos limitamos a un punto de vista puramente crítico, negando todo aquello que consideramos desacertado en las Lecciones del Sr. Ortí, sin que para esto tengamos que exponer nuestro propio juicio sobre la última determinación racional de los abstrusos problemas [316] que ligeramente dejamos indicados. Por lo demás, nosotros no abrigamos la vana pretensión de haber resuelto estos problemas en los estrechos límites de un artículo de crítica, siquiera hayamos procurado fijar algunos de los términos más fundamentales entre los que ocasionan la controversia científica de que ahora nos ocupamos.
Según hemos visto la intuición yo es el principio de la ciencia analítica en el sistema krausiano, ciencia puramente inductiva y cuyo fundamento supremo es la intuición del ser, que puede considerarse en cierto sentido como el lazo que une el hecho de conciencia y la realidad objetiva. Así pues, la intuición del ser forma la base o punto de partida de la ciencia deductiva, la ciencia sintética.
En la Lección IV, se propuso el Sr. Ortí demostrar el panteísmo que entraña la intuición del ser y dice que la doctrina krausista acerca de este punto se puede reducir a los siguientes términos: «el ser infinito y absoluto no se demuestra porque su demostración habría de partir de otro ser más alto que el ser infinito y absoluto; pero la [317] imposibilidad de probar su existencia no destruye la certidumbre que tenemos de ella, porque esta certidumbre nace del conocimiento y reconocimiento infinito y absoluto del ser infinito y absoluto. Como la esencia de Dios es el fundamento que contiene todas las cosas, así el pensamiento de esa esencia es la razón de todos los demás pensamientos, el principio indemostrable de la ciencia. No hay, pues, concepto alguno que no forme parte del concepto del ser infinito y absoluto, como no hay realidad alguna que no forme parte de esta realidad suprema: por la cual se demuestran todas las cosas; pero ella no se demuestra por ninguna. Aquí tenéis, señores toda la doctrina panteística de Krause acerca de la imposibilidad de demostrar la existencia del ser infinito y absoluto. La lógica le ha conducido a esta conclusión, como condujo a Espinosa y en general a todos los filósofos panteístas.»
Afirma el Sr. Ortí que esta doctrina es esencialmente panteística, pues «siendo el pensamiento la expresión de la realidad, puesto que de la realidad única, que es Dios, procede por vía de identidad todo lo que existe, del pensamiento que de Dios tenemos debe deducir la razón el conocimiento de las cosas finitas, que es [318] esencialmente el mismo conocimiento divino. Y como esta deducción, por cuya virtud sacamos de la esencia del ser infinito la de los seres contenidos en ella, sea la demostración lógica de Krause, es evidente que según la doctrina panteística de este filósofo, el ser infinito y absoluto lejos de ser demostrable por la consideración de las cosas particulares y finitas, es por el contrario el fundamento de que proceden el conocimiento que tenemos de ellas y el valor de este mismo conocimiento.»
Llegando el Sr. Ortí a formular su juicio crítico dice: «Para conocer la falsedad de esta conclusión conviene recordar, que el ser infinito y absoluto de Krause no es el verdadero Dios del buen sentido y de la filosofía católica, sino el concepto puramente abstracto de ser, destituido por consiguiente de valor objetivo. El orden de la realidad consta únicamente de los seres concretos que forman el universo y del Criador que lo sacó de la nada; el concepto general de ser carece en sí de valor real, y si alguno tiene, débelo a los objetos individuales y finitos a quienes se aplica. Cierto, la realidad del ser abstracto e indeterminado que concibe nuestro entendimiento en todas las cosas no es demostrable, por la sencilla razón de que tal [319] realidad no existe, y porque la razón de ser que es lo primero que percibe el entendimiento es la condición sin la cual no podemos demostrar cosa ninguna como quiera que nada hay en que no pensemos el ser. Pero lo repito, el ser de que tratamos aquí es el ser puramente ideal o abstracto; el ser que concebimos en todos los individuos en todas las especies, en todos los géneros; el ser indeterminado y universal formado por la luz intelectual, el cual carece de realidad y subsistencia y no puede ser por consiguiente demostrado por la razón. Si Krause hubiera distinguido este ser puramente ideal del ser verdaderamente infinito y absoluto, no habría dado miserablemente en el panteísmo que los confunde, atribuyendo al primero, que es una abstracción del entendimiento, la realidad de la divina esencia, y al segundo la indemostrabilidad del valor de una noción a que nada corresponde realmente fuera del espíritu que la concibe.»
Parécenos que al afirmar que «el orden de la realidad consta únicamente de seres concretos que forman el universo y del Criador que lo sacó de la nada», y el sostener que «el concepto general de ser carece en sí de valor real, y si alguno tiene débelo únicamente a los objetos individuales [320] y finitos a quienes se aplica,» es resucitar el nominalismo de Roscelin y de Occam en la segunda mitad del siglo XIX. Si el concepto de ser no tiene realidad, si es una pura abstracción deducida de las existencias particulares, síguese lógicamente que la observación sensible del hecho individual es el camino de la verdad, que la sensación es el origen de nuestros conocimientos, que la materia se transforma en pensamiento.
Medite bien el Sr. Ortí las consecuencias necesarias de los principios que establece y vea la profunda sima que se abre bajo sus plantas cuando para combatir el idealismo germánico pide argumentos al nominalismo escolástico que sólo es un materialismo no bien definido, imposible de concertar con las verdades sobrenaturales que forman la base de toda religión revelada. Así lo ha visto siempre la Iglesia de Jesucristo condenando repetidas veces las teorías nominalistas y afirmando que el realismo era la verdadera filosofía que se hallaba de acuerdo con los dogmas fundamentales de la religión católica.
Por lo demás al negar el Sr. Ortí que la intuición del ser pueda fundar el conocimiento, viene a encontrarse de acuerdo con el mismo [321] Hegel, el cual dice que los abstractos, el ser y la nada, son como términos iniciales los más pobres de conceptos, puesto que no alcanzan a expresar el ser concreto. Esta parte de la doctrina del filósofo de Stuttgard es la que ha servido y sirve de punto de apoyo a las teorías esencialmente materialistas de la extrema izquierda hegeliana. Volvemos a repetirlo, medite bien el Sr. Ortí las consecuencias que fácilmente se deducen de alguno de los principios fundamentales que ha dejado establecidos en el libro que ahora nos ocupa: ciertamente que su clara inteligencia hallará bien pronto los medios hábiles para combatir el sistema krausiano sin recurrir a las peligrosas doctrinas del nominalismo escolástico.
Sobre el valor científico del realismo armónico de Krause se han pronunciado los juicios más opuestos. El doctor Guillermo Hosaeus, citado por el Sr. Ortí, dice: «La filosofía de Hegel yace hoy sin vida alguna en Alemania y es un anacronismo resucitarla en España: tal es mi más profunda convicción, confirmada actualmente por el juicio de las personas más imparciales. En [322] cuanto a Krause, jamás ha gozado de autoridad filosófica en Alemania, como la joven España quiere hacer creer a sus adeptos. Krause era socialista pur sang, y socialista que miraba a la práctica de su doctrina; por cuya razón los representantes de la alta ciencia nunca hicieron caso de él. Era optimista; y tenía por su ideal a la Humanidad, y se figuraba ver en la Francmasonería el germen de la regeneración social del globo. En teoría su sistema no era más que el mismo sistema de Schelling popularizado y un tanto modificado por algunas ideas tomadas del teísmo.»
Leonhardi en Alemania; Ahrens, Tiberghien y Sanz del Río en la Europa latina presentan a Krause como el príncipe de los filósofos modernos. El primero de los pensadores citados afirma que Krause figura a la par de esos grandes filósofos que se llaman Bacon, Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibnitz, Kant y Fichte y que reúne en su alto espíritu la piedad religiosa de Leibnitz y el respeto a la razón de Kant.
Nosotros pensamos que la doctrina de Krause es la continuación progresiva del espíritu que informa las escuelas sincréticas y eclécticas que han sido el necesario precedente histórico del racionalismo armónico. Así vemos que Krause [323] modifica y procura armonizar bajo una suprema unidad todas las direcciones capitales de la ciencia alemana. Krause afirma, como ya hizo Kant, que es necesario comenzar la ciencia por el conocimiento del hecho de conciencia; pero poniendo la cuestión bajo términos distintos, rechaza la fe práctica como fundamento del saber humano y admite con Schelling y Hegel el conocimiento transcendental y absoluto. Del mismo modo toma su punto de partida en la intuición yo, tal como lo había hecho Fichte, pero niega que este término sea el fundamento primero de la realidad para salvarse del idealismo subjetivo y poder admitir el valor de la experiencia externa que sostenía Herbart, separándose sin embargo de este último pensador en considerar que el conocimiento sensible sólo es explicable mediante los más altos conceptos de la ciencia metafísica. Por último, Krause, queriendo evitar la oposición que tantas veces aparece en la historia entre los creyentes en la razón divina y los ensalzadores de la razón humana, admite la revelación temporal de la verdad religiosa, que de ningún modo puede ser contraria a la eterna revelación de Dios en el espíritu finito. Pero el filósofo alemán desconfiando de la revelación religiosa que se verifica en el tiempo, dice, según la cita del [324] Sr. Ortí, que «el único medio que tienen el entendimiento y el corazón del hombre religioso de conservarse en este punto castos y puros, es que se esfuerce en recibir en sí puramente las eternas revelaciones de Dios y todas las otras revelaciones individuales y temporales, ahora sean propias o ajenas que se le den, apreciarlas según la eterna esencia de su contenido, contrastarlas según los quilates de las eternas revelaciones de Dios... Estando la revelación individual de Dios en armonía con las leyes del desarrollo del ser racional finito, síguese que Dios se revela individualmente a los hombres que ya han sido hechos íntimos de la eterna revelación de Dios, en conciencia, sentimiento y querer. Cuanto la vida de cada hombre y de la humanidad progresa más en su carrera hacia su madura perfección, cuanto más maduramente aumentan el hombre y la humanidad en conocimiento y voluntad de Dios, tanto más aptos y dignos se hacen de recibir individuales revelaciones de Dios.»
Para ensayar esta comprobación, Krause cita las teorías religiosas de Brahma, Zoroastro, Moisés, Jesucristo y Mahoma y exclama: «Así se adelantan los pueblos por caminos diferentes y de diferentes partes del conocimiento y del [325] sentimiento religioso, dirigiéndose al común término de la pura y plena intimidad de Dios; -y en esto descansa la esperanza de que también la Humanidad de esta tierra en la más alta perfección de la ciencia y de la vida, con ayuda de Dios y mediante ulteriores revelaciones de Dios, se levantará a la más alta religión, a la más alta vida religiosa, a la perfecta unión armónica del ser, o la perfecta vida armónica del ser-, libre de preocupaciones y de ciegas reglas de fe, de suposiciones arbitrarias, de la confusión de lo temporal con lo eterno, de toda adoración de lo finito.»
Claro se ve aquí que Krause niega la religión positiva, pues tanto vale indicar que hay varias revelaciones sobrenaturales como negar la verdad absoluta y exclusiva de cada una de estas revelaciones. Y aquí radica la razón de ser de la protesta que representa el escolasticismo renovado que sigue en sus especulaciones racionales el distinguido profesor de filosofía D. Juan Manuel Ortí. Viendo esta escuela que la mayor parte de los sistemas filosóficos modernos niegan la verdad religiosa, afirma que sólo el escolasticismo es la ciencia que puede concertarse con los eternos dogmas del catolicismo. Pero si los Santos Padres de la escuela de Alejandría [326] modificaron el platonismo hasta hallar su concierto con la verdad religiosa; si los católicos doctores de la edad media hicieron lo propio con las doctrinas aristotélicas; ¿sería imposible traer al seno del catolicismo las verdades parciales que se encierran en algunos de los modernos sistemas racionalistas?
Los que creen que la ciencia de una época histórica es la última palabra de la humana sabiduría debieran tener presentes las doctrinas que expuso el P. Matignon, en una serie de artículos sobre el Pasado y porvenir de la teología, publicados el año de 1864 en la revista francesa titulada: Estudios religiosos. He aquí las palabras del ilustre jesuita francés, que resumen sus opiniones respecto al asunto que ahora nos ocupa:
«Una prudente economía de acuerdo con el plan divino y con la institución misma fundada por Jesucristo, afirmará al propio tiempo la conservación de las tradiciones de la Iglesia y el ejercicio de todas sus fuerzas vivas. Nada vacilará, ni el pasado cuya grandeza será respetada ni el porvenir cuyos progresos serán alentados. El Espíritu Santo que ha prometido estar con nosotros hasta la consumación de los siglos, no será mirado como el privilegio de una sola época, y [327] sin renegar de nuestras glorias pasadas, no creeremos que un mortal, aun cuando fuese propiamente un Tomás de Aquino, haya podido fijar las columnas de Hércules del espíritu humano y de la teología.»
Escúchense tan discretas advertencias, y no se confunda jamás la revelación de la verdad eterna con los sistemas de la ciencia humana en lo que tienen de transitorio, que es precisamente su manifestación histórica: si no ha existido, si no puede existir ningún mortal, siquiera se llame Santo Tomás de Aquino, que fije las columnas de Hércules del espíritu humano y de la teología, claramente se ve que los horizontes de la ciencia son infinitos, que la absoluta perfección es el secreto de un porvenir siempre visible y jamás realizado: la perfección absoluta es Dios mismo, origen de todo lo creado como causa, y fin de la humanidad como aspiración eterna hacia la realidad suprema.
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esto parte de aki Filosofía Occidental Pre-Platónica
Las Teorías Armonistas o Pluralistas.
A partir de Parménides queda justificado que desde el Monismo del Ser no cabe justificar la Pluralidad y el Movimiento. Los pluralistas sí quieren admitir el movimiento en la Physis sin por ello dejar de admitir la Primacía del Ser frente al Devenir. Tratan de Armonizar la unidad y estaticidad de Parménides, con la Pluralidad y el movimiento de Heráclito.
¿CÓMO?
Empédocles, Anaxágoras y Demócrito lo consiguen mediante 3 afirmaciones, q son los rasgos comunes entre estos tres pluralistas:
Pluralidad de Arjés o ppios.
Van a introducir la noción de Fuerza Cósmica q les va a justificar el orden del Cosmos frente al Caos.
Admiten la Primacía del Ser frente al Devenir, pese a justificar las transformaciones en la Physis.
EMPÉDOCLES: Admite una pluralidad de ppios o Arjés en la Physis, concretax 4 q él llama raíces: agua, aire, fuego y tierra. Igual q el Ser en Parménides, las raíces son eternas , inalterables, inmóviles, pero a diferencia de éste, la admisión de 4 raíces implica rechazar q el Ser sea homogéneo. El Ser es heterogéneo(= monismo) xq el Ser son esas 4 raíces q son irreductibles la una a la otra (agua no puede ser aire, y viceversa)
El movimiento en la Physis se justifica x la combinación de esas 4 raíces . Todas las sustancias o seres q se originan en el Universo se originan por la Mezcla y Separación entre esos 4 ppios; pero al tiempo q se produce una combinación de elementos, cada uno de ellos permanece inalterable---->Primacía del Ser frente al Devenir.
Fuerza Cósmica: justifica el orden en el Cosmos.Empédocles introduce 2:Amor(une) y Odio (separa)
*Ahora entra un texto de El Mundo de Sofía de la Pág.
ANAXÁGORAS:
_ Pluralidad : distingue infinitos Arjés. No se reduce a uno determinado (como Empédocles) sino q el origen de la Physis está conformado por infinidad de partículas llamadas “Homeomerías”(gérmenes o semillas). Esas Homeomerías están formando parte de todos los seres del Universo.
_ Primacía del Ser sobre el Devenir: el movimiento q justifica Anaxágoras en la Physis se basa en q esas partículas se ordenen dando lugar a las distintas sustancias , pero las Homeomerías no se transforman .
_ Fuerza Cósmica:las Homeomerías son ordenadas x una inteligencia ordenadora =>NOUS.
Anaxágoras, con la introducción del Nous q es como una especie de Dios ordenador, se convierte en precedente de Platón(el Demiurgo, Diós ordenador)
DEMÓCRITO: distingue entre dos ppios reales: lo lleno y lo vacío.
lo lleno: multiplicidad , infinidad de partículas diminutas llamadas átomos (=>pluralista)
lo vacío: no es un ppio material .Frente a Parménides , el Vacío es admitido como real.
La pluralidad y el movimiento , o sea, la formación de todos los seres de la Physis se produce x el Choque de los Átomos. Es una explicación Mecanicista: el movimiento de los átomos es mecánico. Eso no significa q sea casual, xq está regido por las propias leyes de la Physis (Nece- sidad).
TEXTOS I
Antes que nada naceu Caos , despois Gea de ancho peito, asento firme de todas as cousas para sempre , Tártaro nebuloso nun rincón da terra de anchos camiños e Eros, que é o máis fermoso entre os deuses inmortais, relaxador dos membros e que porta, dentro do seu peito, a mente e o prudente consello de todos os deuses e todos os homes. Do Caos naceron Erebo e a negra Noite; da Noite, á súa vez , naceron Éter e o Díaós que concibiu e deu a luz , tras unirse en amor con Erebo. Gea, primeiramente enxendrou, igual a si mesma , a Urano brilante para que a cubrise derredor por todas partes e fose un asento seguro para os deuses felices por sempre. Alumbrou ás grandes Montañas, moradas graciosas das divinas ninfas, que habitan nos sinuosos montes. Ela tamén dou a luz ó mar esteril, ó Ponto, fervente coas súas ondas; e logo, tras terse deitado con Urano, alumeou a Océano, a Ceo, Crio, Hiperión...
Hesíodo, Teogonía.
O elemento e ppio de tódalas cousasé aquel a partires do cal as cousas existen e no que
terminan por convertirse na súa corrupción; tal elemento primixenio é a auga , xa que a
Terra se sostén sobre da auga que é a fonte orixinaria de todas as cousas.
Tales de Mileto.
O ppio e o elemento orixinario das cousas existentes é o indefinido, o apeiron; este non é
nen a auga nen nengún dos chamados elementos; senon esta natureza denominada apeiron,
da que nacen os ceos todos e os mundos dentro deles.
Anaximandro de Mileto.
A natureza é unha e infinita, máis non indefinida , senón definida e califícase como aire.
Distínguese segundo os procesos de rarefección e de condensación; ó facerse máis sutil
convírtese en lume e mais en vento, se se densifica máis , convírtese en auga , logo en
terra, despois en pedras e o resto dos seres xurden destas sustancias. Así a natureza
ten manifestacións distintas segundo se se densifique ou se faga máis sutil, pero sempre
será orixinariamente aire infinito do que todo nace.
Anaxímenes de Mileto.
TEXTOS II
Heráclito di que tódalas cousas se moven e que nada está quedo e comparando as cousas existentes coa corrente dun río afirma que non te poderás mergullar dúas veces no mesmo río. Todo está en constante movemento...
O mesmo é a vida e a morte, velar e durmir, xuventude e vellez; aquelas cousas convértense nestas e éstas naquelas.
Convén saber que a guerra é común a tódalas cousas e que a xustiza é discordia e que tódalas cousas sobreveñen pola discordia e a necesidade.
Tras ter escoitado ó logos e non a min é sabio convir en que tódalas cousas son unha.
HERÁCLITO
- Eu direiche as dúas únicas vías de investigación que se poden concebir. Unha , que o
ser é e que non pode non ser: é o camiño da persuasión porque acompaña á verdade.
A outra , que non é e que lle cómpre non ser :esta é unha vía na que ninguén
prenderá nada , pois endexamáis poderás coñecer ó non ser.
O que pode dicrise e pensarse debe ser, pois é ser, pero e nada non é. Esto é o que te ordeno que consideres ... (...) ésta é a vía de investigación da que intento apartarche, daquela pola que os homes ignorantes vagan, dicéfalos , pois a incapacidade guía no seu peito ó pensamento errante; son arrastrados , xordos e cegos á vez, estupefactos, xentes sen xuizo, que cren que ser e non ser son o mesmo e non o mesmo ; o camiño que todos seguen é regresivo.
Pois, endexamáis se aprobará que non entes sexan; mais ti aparta o teu pensamento desta vía de investigación e non permitas que o hábito , fillo da moita experiencia , te obrigue a ir por este camiño, forzándote a usar unha ollada vacilante ou un oído dubidoso, senón que xuzga racionalmente a refutación defendida por min.
Fica aínda unha soa versión dunha vía; que o ser é . Nela hai moitos signos de que, por ser inxénito, é tamén imperecedeiro, enteiro, único, inmóbil e perfecto. PARMÉNIDES
Sistema de la armonía preestablecida
Leibnitz, hombre sin duda de egregio ingenio,
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pero muy amante de la novedad aportó el sistema de la armonía preestablecida, en el cual el alma y el cuerpo se observan como dos relojes y ejercen sus operaciones con una armónica coordinación. Así pues, estas dos máquinas automáticas actúan independientemente, pero con este perfecto acuerdo, de modo que a tales movimientos del cuerpo, siguen tales afecciones del alma: y viceversa. He aquí en resumen el sistema de Leibnitz.
Expusimos esto, pues parece aceptar muy bien que el cuerpo se mueve no por el sentido íntimo del cual cada uno es consciente, y que el alma está delimitada por el cuerpo. Además con estas mutaciones y actos libres los cuales vemos en nosotros, hablan por donde quiera los leibnitzianos; la explicación de ellos no concuerda suficientemente, pues el mecanismo siempre produce uniformidad; de donde también aquellos filósofos que piensan que los brutos son meras máquinas lo prueban por la uniformidad de las operaciones.
Además del alma, que es una sustancia espiritual, cierto mecánico y necesario orden de operar parece dar como resultado el absurdo. Pues si suponen un mecanismo, en el espíritu no podrá haber ninguno: si dicen que existe cierta necesidad solamente, preguntaré a ellos mismos, ¿de qué modo está en el alma? ¿Será porque Dios desde el principio
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así lo estableció? Pero adviertan que estas cosas acerca de los mecanismos y los materiales en los cuales la sucesión es propia de los movimientos y de los lugares y se puede comprender un poquito: pero si la conversación es acerca de las cosas espirituales, esto de ninguna manera se comprende, como no puede concebirse en ellos ni germen alguno ni principio de necesidad. Pues como el espíritu es simple y activo, y es libérrimo como muy perfecta criatura, crearía aquella necesidad por la que a semejanza de los materiales no será conveniente admitirlo en él.
Pido de nuevo estas cosas a Leibnitz: ¿La libertad de operar será alguna perfección? A no ser que fuera yo estúpido, es obligado conceder esto. Pero si ya en las sustancias espirituales, como son las almas, esta no se descubre, mucho menos en los materiales, y por consiguiente no la habrá en ninguna parte del universo. Pero ahora, como sostenga yo mismo obstinadamente que este es el mejor de los mundos posibles, de qué modo estás cosas están vinculadas, no las veo suficientes.
Sé que algunos defensores de esta armonía la admiten entre las prescripciones del alma y los movimientos del cuerpo, pero no en las voliciones, por lo que aunque es más suave y tolerable, resulta aún sin embargo arbitrario e incompleto. Incompleto, digo, pues en esto sobre todo gira el punto cardinal
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de la dificultad, de manera que las voluntades del alma se junten con los movimientos del cuerpo; así pues mientras aquellas cosas fluyen por sí mismas libérrimamente, estos se producen por cierta necesidad, la armonía aquella preestablecida habrá de ser disminuida y no pondrá de manifiesto la cosa de ningún modo.
Sea que la armonía convenga a los demás con una unión perfecta, de modo que explique completamente todos los fenómenos: ¿Solo por esto habrá que admitirla? Rechácese. Como en la Lógica advertimos, no basta que en una hipótesis se expliquen todos los fenómenos, para que sea verdadera; solo prueba que la cosa quizás podría ser así; pero ser así no convence en absoluto. Luego se requiere que con algunas observaciones y experimentos se confirme la hipótesis. Pero, ¿qué observación en lugar de su opinión hicieron los leibnitzianos? Ninguna ciertamente, a no ser el mismo acuerdo de la sustancia de cada uno de los dos, esto es, su propio contacto que todos asumen igualmente que se debe exponer. Sucede que en estas cosas que se deben consolidar las causas libres y las conocidas propiedades del espíritu van contra la naturaleza, y consecuentemente contra la experiencia y el sentido íntimo; pues aunque muchas cosas digan los leibnitzianos no persuaden a nadie nunca de que no mueven el cuerpo suyo y de que el alma procede según la costumbre habitual.
Sin embargo, en estas cosas que atañen al sentido íntimo,
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para que se vea más claro, conviene observar que generalmente hay que esperar la aprobación de los ignorantes, porque los doctos varones que se adhieren a sus opiniones, están seducidos por sus afectos, y por su preocupación. ¿Qué ignorante pensará así? ¿Qué hombre docto, excepto los leibnitzianos, juzga de esta manera? ¿Quién del espíritu de los leibnitzianos, proseguiré hasta el fin, opina así? Ciertamente, el propio Leibnitz “comprendiendo probablemente que eran muchos los absurdos, que brotaban de su propia hipótesis”, opinó con sinceridad que él proponía aquella hipótesis no seria ni rigurosamente, pues así escribe a Safio: “Ni hacer las cosas en serio es propio de los filósofos, quienes utilizan las fuerzas de su ingenio en suponer hipótesis” [Jacquier, Inst. Phil., t. 2, p. 87, y 88].
Precisamente en el sistema de la armonía preestablecida Dios produce todas las afecciones del alma y del cuerpo y las junta; así pues en este sistema parece diferir solo de las causas ocasionales, porque supone el pre- ordenamiento y no exige la absoluta y actual operación del movimiento de Dios a cada uno. Es cierto que Dios coopera con nuestras acciones y ni el propio Leibnitz lo niega; así pues no hay ninguna necesidad de su pre- ordenamiento, cuando Dios puede producir los actos a cada uno de los cuales siempre
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acude; ni aquella continua asistencia repugna a Dios, quien por su acción ininterrumpida conserva el mundo. Luego nada notable añade el sistema de Leibnitz al cartesiano, pues en cada uno aparece la misma causa de las acciones, y la armonía preestablecida no parece ser otra cosa sino la acción preestablecida de Dios; luego casi por la misma razón que el cartesiano se debe arrojar este sistema porque no difiere ciertamente de aquel sino modal y accidentalmente.
Mientras declaro que este sistema difiere solo modalmente, hablo del sentido de ellos que admiten la armonía del modo que dejan ilesa la libertad humana; pues estoy seguro de que el sistema de causas ocasionales se concilia muy bien con la libertad.
Pero el de los leibnitzianos debemos refutarlo, porque no prueba naturalmente que sea la causa ocasional meramente el sentido íntimo, ni parece que con algún experimento se compruebe, y sin embargo admitimos esto gustosamente: así pues, rechazamos injustamente el sistema de ellos como arbitrario y porque no está confirmado por los experimentos.
En esto, sin embargo, atendiendo al sentido íntimo, nada enseña acerca del influjo del cuerpo, cuando decimos yo, o principio operante, concebimos algo interno, es decir el alma, instruidos por el sentido íntimo,
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de donde es más bien un error de los sentidos externos, en tanto concebimos el cuerpo como agente. Pero la armonía ata todas las acciones del principio interno, y por esto el sentido íntimo, y también los externos, proceden contra ella.
Es falso que nosotros no nos apoyemos en ningún experimento, cuando es cierto que haciendo observaciones sobre cada una de las sustancias, hemos llegado a esta opinión, porque suponemos al alma absolutamente activa, pero al cuerpo meramente pasivo. Pero los armonistas, por la naturaleza no bastante atenta de los espíritus, indujeron que la necesidad y el mecanismo repugna a ella misma. (1), cito la fuente de donde saque esto.
[1] Fortunato de Brixia [Ph. Mentis, t. 2, p. 206] y cl. Osterrieder [Meth, t. 2, p. 871] refutan muy bien la armonía preestablecida.
Espero que te sea de gran ayuda, siento si no es lo que realmente buscabas
Mira encontré esto, suerte, espero te sirva:
La «ideología armonista» no siempre se manifiesta explícitamente («conscientemente») en los planes y programas de los agentes políticos, industriales o comerciales. Pero esto no quiere decir que tal ideología no esté disuelta de algún modo en la organización de tales planes y programas.
Tendría un gran interés comparar en detalle el comportamiento diferencial de la ideología (o filosofía) armonista con las llamadas izquierdas y con la derecha. Y aunque en nuestros días las diferencias son en la práctica casi nulas, sin embargo son algunas corrientes de la «izquierda transformadora», que han asumido los principios del capitalismo en su forma de socialdemocracia, las que más se distinguen por la reivindicación del armonismo, y del optimismo, que oponen al «pesimismo» catastrofista que atribuyen a la derecha.
Sin embargo, la oposición izquierdas/derecha que, al menos en el terreno de la ideología, se mantiene en algunas democracias europeas, se desvanece cuando la aplicamos a las repúblicas comunistas, como pueda ser el caso de la República China. En la tradición de Lenin, Stalin y Mao, la oposición derecha/izquierda, tal como se planteaba –y se sigue planteando, en teoría, en Europa– se consideraba circunscrita a las sociedades burguesas; en una sociedad comunista la oposición básica sería la que media entre el capitalismo y el comunismo, mientras que la oposición derecha/izquierda descenderá a la condición de oposición secundaria, subordinada al propio movimiento comunista («el izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo»).
Teniendo esto en cuenta en el momento de tratar de la ideología armonista, en el contexto de los conflictos entre los socios de la OMC, parece conveniente dejar de lado la cuestión de las relaciones diferenciales de la ideología armonista con las corrientes de izquierdas y con las de derecha.
La ideología armonista comprende dos grupos de principios básicos, que son muy relevantes en el contexto globalizador de la Organización Mundial del Comercio.
El primero es un grupo de principios «especulativos» que giran en torno al que podríamos denominar «Postulado de existencia del Género humano» (de la «Humanidad»), como sujeto de unos derechos universales (los Derechos Humanos) y de una historia común, llevada a cabo frente a una «Naturaleza» que, cada vez más, tiende a ser vista por el armonismo como una madre o fuente generosa de energía que podría considerarse inagotable cuando la tratásemos con filial respeto y amor ecológico. Todavía hoy los comunistas y los socialdemócratas de los países más diversos invocan al «Género Humano» cuando cantan, en actos solemnes, y tanto si cierran el puño con la derecha como con la izquierda, el himno que escribió Eugenio Pottier en 1871, y al que puso música en 1888 Pierre Degeyter, el himno que conocemos como «La Internacional».
El segundo es un grupo de principios prácticos que giran en torno a un postulado sobre una esencia del Género humano, como final o telos en el que habrán de confluir «solidariamente» las políticas reales de todos los pueblos de la Tierra, unos pueblos unidos, federados o confederados, o acaso ni siquiera con fronteras (como cantaba no ya un poeta, sino el Secretario General de la organización de todos los países con fronteras), en la Paz perpetua y en la Amistad universal. Desde la supuesta perspectiva de este postulado práctico los fines particulares de cada pueblo (China, Alemania, Francia... España; o bien Cataluña, Galicia, Portugal) habrán de quedar anegados en el «océano de la Humanidad». Pi y Margall, el padre del federalismo español, expresó esta filosofía en una frase lapidaria: «Somos y seguiremos siendo, antes que españoles, hombres.»
Y como toda frase lapidaria, los contenidos que la frase de Pi Margall niega eran tan importantes como los contenidos que afirmaba; y, en todo caso, eran los contenidos negados los que conferían novedad y «dramatismo» a los, por sí mismos insulsos o metafísicos contenidos afirmados. En la fórmula de Pi Margall lo que se negaba era, en el fondo, la primacía de España frente a Cataluña. Dicho al modo de Ranke, cuando hablemos de Cataluña estaremos «tan cerca de la Humanidad» (de Dios, decía Ranke) como cuando hablemos de España o de Castilla. Y, sin embargo, el sentido de los contenidos negativos de la fórmula lapidaria –que pueden tener algún sentido desde una perspectiva ética– se pierde por completo desde la perspectiva histórica y política de este Género humano. Puesto que, en la Historia universal, que es Historia política sobre todo, ya no puede pretender tener el mismo significado Cataluña, el Bierzo, el País Vasco, que España. Porque si Cataluña, el Bierzo o el País Vasco tienen presencia, no ya en la antropología, sino en la Historia universal y política, es sólo a través de España. Desde esta perspectiva histórico universal habría que sustituir la frase lapidaria de Pi Margall por esta otra: «Somos y seguiremos siendo antes que catalanes, vascos o bercianos, españoles.»